现象学 - 张志伟[1]
正文
引子
现象学与海德格尔哲学
海德格尔在《存在与时间》中承认，没有现象学就没有海德格尔哲学
海德格尔当过胡塞尔的助手，受现象学的方法影响很深
现象学的转向
英美分析哲学的“转向”是语言学的转向，而欧陆哲学就是现象学的转向
二十世纪哲学在很多方面都发生了转向，如：
- 非理性的转向：叔本华、尼采和克尔凯郭尔在十九世纪下半叶确立起非理性主义，与两千多年的理性主义的哲学主流相抗衡
- 二十世纪八十年代，后现代的转向
二十世纪哲学的转向是全方位的，涉及了很多方面，它是传统观念的一种颠覆或瓦解，其中现象学占有非常重要的地位，在规模上不亚于分析哲学
包括的哲学家：胡塞尔、马克斯·舍勒、海德格尔等
现象学运动
被归为现象学的哲学家们都号称使用现象学方法，但在很多方面有很大的差异，研究对象也有所不同，如美学现象学、宗教现象学、法律现象学、社会学现象学等
学界普遍认为现象学是一种方法的运动，但胡塞尔认为现象学是哲学。现象学运动包括很多不同的学派。
书籍介绍
- 逻辑研究，1900-1901
- 纯粹现象学和现象学哲学的观念，1913
- 小观念，1907
欧洲科学危机与超越论的现象学，1936
《小观念》
1907年发表的《小观念》是《逻辑研究》之后胡塞尔陷入困境，寻找出路而发表的作品，基本上也预示了他后来的基本思想，是对于现象学很好的入门作品。
胡塞尔的三个时期
- 描述现象学、先验现象学和发生现象学，分别对应《逻辑研究》、《大观念》和《危机》。
胡塞尔对现象学的态度
胡塞尔强调，要改变自然主义的思维方式，而变成哲学（现象学）的思维方式
关于胡塞尔的现象学方法，它始终在探索之中没有定论。他的著作都是导论或者引论式的，他不断在探索，而不是遵循从引论到建构式的著述路线。
胡塞尔不是在和别人的交流中，而是在自我思考或者独白中阐明自己的思想的。因此，他的思想被认为是晦涩的。
现象学的“悬搁”
- 现象学的方法，首先是对于自然主义的思维方式的颠覆，用胡塞尔的说法就叫做”悬搁”,叫做加括号。为什么？因为自然主义的思维方式必然导致怀疑主义。
自然主义的局限
- 胡塞尔把以往的哲学,包括科学，都看作是自然主义思维方式，这种思维方式的体现就是认为我们对世界的认识就是一个主体对于独立于主体之外的事物的一种认识。胡塞尔对此提出质疑。胡塞尔说，意识对独立于意识之外不以意识为转移的客观实在的认识无异于等于“圆的方”一样是个悖论。
被给予性的悖论
既然（客体）独立于意识之外不以意识为转移，意识怎么去和它打交道？意识怎么可能去认识它？这就意味着意识必须能够超出自身之外与超越于自身之外的东西打交道。这个问题如果解释不清楚，那么必然导致怀疑主义。
比如一个杯子，主体关于杯子的知识，如何和这个杯子符合一致？它意味着要强调知识必须符合对象，就必须能够超出主体的知识去“看”这个不以意识为转移、在意识之外的这个杯子，而主体甚至还能够把我的知识和那个杯子本身做比较，这本身就是不可能实现的。所以自然主义的态度在这儿就出了问题，在这个意义上胡塞尔才强调，我们要把那个超越的东西加上括号而不去谈它。我们只能谈在意识之中直接给予我们的东西。
从意识出发
- 我们要谈的是什么？在意识之中直接给予我们的东西，从你可以出发的东西出发。那就是直观，我们直观那被叫作给予性的、直接的东西，而对于它是不是外部事物引起的，或者什么东西的问题存疑，我们将其悬搁，为它加上括号。我们就以这个直接被给予我们的东西为出发点，从它出发，而不去思考外部的问题。
胡塞尔现象学的历史背景
胡塞尔与新康德主义的渊源
- 胡塞尔现象学是在新康德主义的背景之下脱颖而出的。
新康德主义的滥觞
盛行一时的唯物主义
- 随着1931年黑格尔的去世，黑格尔学派解体。在这个时期，唯物主义曾经盛行一时，有庸俗唯物主义、科学唯物主义，还有费尔巴哈的人本学唯物主义。为什么如此？在19世纪这个时期，当时的德国古典哲学在这个时期没有大的贡献，但是德国的自然科学发展起来，实证主义、唯物主义作为一种对黑格客观唯心主义的一种反驳而盛行一时。
新康德主义的兴起
- 在这样一种情况下，新康德主义站了出来。1865年，李卜曼（Otto Liebmann）写了一本书叫《康德及其追随者》（Kant und die Epigonen）[2]，他的每一章最后一句话都是叫做“回到康德去”（当然,新康德主义的出现其实比这还要早一些）。就在这段时期，几乎德国大学的哲学教授的职位都是新康德主义哲学家。一直到十九世纪二三十年代，前后盛行七十年之久。
科学的独立
那么他们登上哲学舞台的原因是什么呢？大抵是因为哲学在这个时候遭遇了困境。如前文所说，唯物主义成为主流导致了科学主义的倾向，这种倾向使得哲学失去了往日的光辉。新康德主义的著名哲学家李凯尔特认为，当时很长一段时间内大家都认为哲学不是完全被纳入具体自然科学之中就是对属于过去的财富做历史编纂学的描述。哲学没有它的用武之地。那么正是在这样一个德国古典哲学到黑格尔衰落的情况下，科学兴盛了起来。科学的发展不再需要哲学的指导，而且哲学的确已经没有资格去对科学说三道四。物理世界被完全让出来，交给了科学。
心理学的攻占
笛卡尔讲了形而上学的三个对象，第一个就是我思。这个时期也是心理学盛行的时代。心理学几乎要抢了哲学的饭碗，甚至有的大学的哲学教授职位是心理学家。
信仰的衰落
- 这个时期信仰衰落，上帝不再是哲学去研究的对象。
回到康德去
- 那么，哲学还要研究什么？在新康德主义看来，黑格尔偏离了哲学的正道，科学主义也不能解决认识论的问题，需要复活康德的先验论的原则。也就是说，无论是实证主义也好，科学主义也好，它们都不足以解决科学知识的根据问题。而这样的根据问题应该像康德一样回到哲学去，由哲学去解决。这正是这个时期新康德主义兴盛的原因。
费希特、谢林、黑格尔和康德的分歧
- 看起来，康德、新康德主义、胡塞尔其实关注的都是科学知识的根据问题，但区别在哪里？在康德之后，费希特、谢林和黑格尔，他们与其说关注的是科学知识的可能性问题，更多的可能关注的是一种自由行动，体现理性和自由结合的一种能力，这样一些更体现时代精神的东西。所以在某种意义上他们放弃了康德的这样一个思路。
新康德主义的局限
- 新康德主义强调回到康德的道路上，也仅仅是局限在科学知识的领域来讨论科学知识的问题，不可能深入到科学知识的根基。所以在这个意义上，在胡塞尔看来，回到康德去不足以解决问题，还应该沿着康德回到事情本身，而这在某种程度上是对新康德主义的一种回应。新康德主义的问题在于，它是对从牛顿到爱因斯坦的科学范式颠覆的回应，它总是在回应着科学的新问题。现象学的目的是摆脱这样一种哲学的时代性的局限，使哲学成为精确的科学，为科学提供终极的根据。
胡塞尔的回应
- 胡塞尔被认为是具有浓重古典色彩的哲学家，因为二十世纪哲学家很少会去做为科学奠基工作。但胡塞尔对科学的看法不一样。在他的心目中，所有的科学都不够彻底，它们在其根基之处都是晦暗不明的，而哲学恰恰要在这些地方为科学提供根据。
回到事情本身
回到事情本身，“zu den Sachen selbst”
在这句话中，用的不是“ding”，用的是“sach”。这意味着回到的不是事物本身，不是回到物自体，而是回到主体所体验到的东西，或者说思想中意识到的物，其实就是回到意识本身。
“回到事情本身”意味着悬搁意识之外的世界，而将目光回到意识之内，只讨论意识之内的东西。所以现象学就是关于意识的描述，深入地来讲，就是关于纯粹意识的描述。
自然主义思维方式和哲学思维方式的区别
“认识之谜”与康德的哥白尼式革命
- 自然主义思维方式和哲学思维方式的区别涉及到“认识之谜”的问题，而胡塞尔和康德要解决的问题很类似，就是认识的可能性，或者说认识的根据问题。自然主义的思维方式必然会陷入到认识之谜，只有转向哲学的思维才能解决问题。康德其实已经意识到了这问题。在康德之前人们一向认为我们认识的是客观存在的世界，这个自然规律法则就蕴含在自然之中。但康德扭转了方向，他那个哥白尼式的转向，不是知识必须符合对象，而是对象必须符合主体的先天认识形式，叫做知性为自然立法。
康德的悖谬
但在胡塞尔看来，康德的解决方案不够彻底。康德还假设有物自体的存在，物自体要刺激感官形成杂多表象，知性范畴与这个杂多表象结合形成知识。胡塞尔认为，对物自体的承认必然导致不可知论，而这对于科学来说是致命的。按照胡塞尔在“现象学的观念”讲座的说法，他将这个问题称为对切中事物本身的认识可能性的反思，这样的反思陷入这样一种困境之中：认识如何能够确信自己与自在的事物一致，如何能够切中这些事物？自在事物，连同我们的思维活动，与那些给它们以规则的逻辑规律是一种什么关系呢？这些规律是我们思维的、心理学的规律。一个是自在的事物，一个是心理学的、思维的规律，所以就引出了一个背谬。
人们在对认识进行自然反思的过程之中，和在将这些认识及其成就列入科学的自然思维体系的过程之中，首先陷入那些令人乐观的理论中，然而这些理论随时都以矛盾或者背谬而告终，它们被认为是公然的怀疑主义倾向。这样一个悖论就是，通常我们我们认为，知识是通过对独立于意识之外的客观事物的认识而获得的。但知识如何能够超越自身而准确切中它的客体，如何能够确定它与它所切中的客体是符合、一致的？在这个问题中存在着内在与超越的悖论，而“认识之谜”就是对于这一点的概括。
认识活动是内在的，而科学标榜自己认识了客观事物，就带有了超越论的可疑性。科学号称主体认识的是认识之外的客观事物，但主体的认识活动都是内在的，却自认为所认识的是超越内在之外的东西，即，“内在之物在我之中，超越之物在我之外”。 既然如此，认识如何可能？
欧洲科学的危机与胡塞尔对“成效论”的反驳
- 自然主义的追随者反驳，科学既然有其成效，那么为什么还要给它寻找根据？胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论现象学哲学》中作出了回应。胡塞尔认为，科学发展得越好越体现出其危机，因为这样一种发展掩盖了其在根源处的矛盾、一种怀疑论的隐患，其根源处的自然主义的思维方式以为主体是对独立于主体之外的事物的认识。在这一点上和康德做一对比可以发现，康德之前科学虽然一直在发展，但是科学没有自觉到其自身的问题，因此需要为其提供根据。胡塞尔也面临着同样的问题，科学可以发展，但是在其根源处的悖论是科学自身难以克服的东西，而这是需要哲学去做的一项工作。
现象学的还原与笛卡尔式的进路
所以胡塞尔认为，第一阶段要做的就是借助于狄卡尔式的普遍怀疑方法，仅仅从内在之物出发。因为直观中的自身被给予之物是无可置疑的，但超越之物是可疑的，不能加以利用。 因此这被称为现象学的还原，也叫做排除一切超越的假设，无论是“现象学悬搁”还是“加括号”都是这个意思。这样做就是：“在认识批判的开端，整个世界、物的和心理的自然，最后还有人自身的自我，以及所有与上述这些对象有关的科学都必须被打上可疑的标记。它们的存在，它们的有效性，始终是被搁置的。[3]”这就是现象学的还原。
这实际上也体现了胡塞尔的无前提性，即，从直接的东西出发，一切的前提不能有前提，尤其是可疑的前提就要把它悬搁起来，从可以入手的地方入手。比如说，谈及我们对事物的认识，我们有感觉经验，但是这样的感觉经验是否是由外部事物刺激引起的这一点是我们无法确证的。因此就把它悬搁起来，就从我有感知、有感性直观这一点开始，往下分析，观察我们能获得什么。胡塞尔就是这样，把超越于意识之外的东西都加上括号，直接从意识之中直接给予我们的东西出发。从这点出发也就意味着把所有超越之物、那些不是内在给予我的东西，都给予无效的标志。这些超越之物可以被当作现象，但是绝不能被当作一个有效的、可以利用的东西。在某种意义上，这样做不是给世界加上括号，而是给自然主义的思维态度加上括号。
胡塞尔的“第一方法原则”
- 现象学的还原要求还原到绝对的自身被给予性。从直接性的东西出发，这样一种现象学的出发点叫做绝对的被给予性，它就是在排除了超越的假设之后在意识之内所能直观到的所有东西。由此，现象学的还原也可以被叫做还原到直观。胡塞尔主张从绝对的被给予性入手，在某种意义上也可以认为就是从直观入手，因为直观是直接的被给予性。后来，胡塞尔于1913年在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》（大观念1）中强调，现象学的一切原则之原则，“‘第一方法原则’就在于，每一个原本给予的直观都是一个合法的认识源泉，将所有那些在直观中原本地（可以说是在其切身的真实性中）展示给我们的东西就当作他们自身所给予的那样来加以接受，但也仅只是在其自身给予的范围内加以接受[4]”。一切原则的原则，即第一原则，就是从直接的被给予性从直观入手。
胡塞尔如何通过本质直观来解决康德的直观问题
一提到直观，我们就会联想到康德。康德讲感性直观，但排斥理智直观。如果从感性直观入手，那么就意味着从感觉经验入手，又该如何去面对经验论和唯理论的质疑？这就要考察，我们所理解的直观是什么意义上的直观。尽管感觉经验的材料是首先要确定的绝对被给予性，但是胡塞尔的直观不不仅限于康德意义上的感性直观，它还包括一般性、普遍的东西，即本质直观。但是胡塞尔讲的本质直观也不是笛卡尔意义上的理智直观。本质直观意味着，我们的确不可能通过个别的感性直观去说明普遍必然的确定是如何发生的。为了给科学提供基础，不可避免去谈及普遍性的东西，而胡塞尔强调的是，在直观之中不仅仅有个别的东西，主体通过进一步的还原、观念的抽象还会发现有一般的东西。
为了形象说明本质直观何以可能，我们可以思考我们看到一张桌子的过程。我不仅会看到桌子的一些作为感觉材料的东西，实际上在我的直观中也包含着一般性的东西，这一般性的东西显然并不存在于个别的感性材料之中。我经历了大小形状颜色硬度并不能抽象出一个桌子的概念，但当我看到一个桌子时，我不仅能够获得感觉经验的材料，还同样可以还原到它的桌子的一般性。当我看到一张桌子时，这张桌子的感觉经验的材料可能是不稳定的，但是这个桌子的概念却是始终如一的，我们把它看作是思想的结果。胡塞尔所要做的，恰恰是把康德在感性和知性之间划清的界限打通。
本质直观：eidos
- 亚里士多德的形式就是胡塞尔意义上的本质，也就是说，我们对直接被给予之物的体验，不仅仅有感性的体验，还有理智的体验。如同前文，我们感知到的一张桌子可能是偶然的，它可能不存在，也可能发生变化，甚至可能是一个幻想中的东西， 但是桌子的本质却始终不变。无论是针对一个现实的桌子，还是幻想中的桌子，通过对它的这种本质的还原，都可以还原到它的eidos即形式，它同样是具有自明之物的本质直观。
两种超越性：现象学的和自然主义的
因此胡塞尔认为，我们原本在被给予性之中。主体首先遇到的是感性材料，胡塞尔将其称作实项内容。但是当主体在实项内容中发现了一般性时，这样的一般性显然不等于感性材料。从感性材料中无法分析出一般性。对直观的分析的结果中出现了感性材料不可能有的东西，胡塞尔将这种现象叫做超越。再往下还原分析会发现，对象同样不是感觉材料能够提供的，它同样具有超越性。
所以在胡塞尔那超越的概念可以从两个方面来阐明：如果从自然主义的思维态度出发，外在世界是超越的，意识之中的东西是内在的，这样的一种超越性在胡塞尔看来是一个伪问题；但是反过来考察意识之中，从直观入手，从中还原出来的不仅仅有意识的感性材料还有一般性和对象。这一般性和对象都不是那感性材料能给予我们的。换句话说，一般性和对象既不是超越于意识之外的物自体，也不是意识中主观的东西。
自然态度将意识视作主观性，但从主观性之中又如何能发现一般性和对象？胡塞尔认为这之中就隐藏着解决认识之谜的钥匙。最后胡塞尔得出的结论就是，我们不必假设超越的物质世界，因为假设这样的世界会陷入悖论，不用假设它仍然可以解决问题。所以他说：“在我们认作素朴的被给予性中，一点也不神秘的思维中却包藏着一切超越之物。”[5]我不是在外部事物中找到超越之物，这样的事物其实就在被给予性中获得。在思维中就有超越之物。我们原以为超越于我们之外的东西其实是包藏在意识之中的。
康德的对象和胡塞尔的对象的区别
和康德做一个对比，康德的对象是知性范畴借助于想象力在直观杂多中构造的结果，对象也不是物自体。但是胡塞尔和康德最大的区别在于，康德需要有个物自体提供经验材料，一旦有了这个物自体，总是有个最大的麻烦解决不了。胡塞尔把这个物自体去掉，他要从这个直观的被给予性中分析出来一切东西。
本质还原的方法
现象学的还原是一步一步深入的。对绝对的被给予性进行探究，会发现：首先是叫做实项的内在（感觉材料）的被给与性；进一步还原，会发现有普遍之物（eidos）；再进一步，会还原出对象。
以声音为例，当我们听到一首乐曲的时候，不仅仅听到的是一个个音符、音调，其实听到的是一个完整的旋律，那就意味着，实际上在我们听到这首乐曲的时候，有两个绝对被给予性：显现——对象。音符是显现的被给予性，而我们从中听出来的旋律则是对象的被给予性。对象绝不是通过对音符的分析就能得出来的，它并不存在于音符那一边。也就是说，感知中的声音是实相的被给予的感性材料，但我们听到的旋律却是个对象。这样的旋律绝不依赖于个别的感性材料。所以这里就涉及到对象问题。这样的问题超出了《现象学的观念》的讨论范围，涉及到意象性的问题。
意向性
意象性是胡塞尔现象学中的核心概念，是胡塞尔从他的老师布伦塔诺那里继承下来加工改造得来的。意象性概念是现象学区别于以往哲学的鲜明特征。胡塞尔的意象性指，意识总是一意指或意向于某物的东西。所有的意识活动，无论是感知、思维还是想象，都一定有意向的对象，它意向某个东西。反过来说，我们见到的所有东西都是被意向之物。
从主客二分到主客一体
胡塞尔反对把意向对象与现实对象加以区别，这也体现了哲学从十九世纪下半叶开始到二十世纪对于主客二元式的思维方式的一种批判。古典哲学，从古代到近代，再到康德黑格尔古典哲学，它基本的立场是主客二元式的[6]，最典型的是从笛卡尔开始建立的，认为，我思故我在，主体客体相关联。但是一切认识的麻烦其实由此而生。我（主体）——世界（客体）、心（主体）——物（客体）。那么心怎么去认识世界，怎么认识物？这样主客二元式的思维方式追溯到根源、起源、基础，就会不可避免地遇到困难。所以休谟的方法就比较便捷，从经验往上讲，不去探究经验的基础和来源，而是质疑它。但是无论何种二元论，即使是康德的，也会导致一种温和的怀疑论，即不可知论。
从十九世纪下半叶到二十世纪初，为了克服这种二元式的思维方式，现象学起到了非常重要的作用。它强调，没有不是意象物的对象，也没有不被意象的对象，只要存在一个对象，它就可以被意象。
所以对于胡塞尔来说，意象对象和现实对象没有区别，任何对象都是被意象性所意向的对象。涉及到一个对象的超越性的问题，康德屡次讲这个问题，他称其为客观演绎。胡塞尔在这儿其实也是在解决这样一个问题。
意向性的具身性
- 首先说到意象对象，我们对一个对象的感知总是有角度的。比如对一个杯子的感知，我们总是站在一个角度去感知它，这样的感知不可能是全方位的。也就是说，没有任何单一的现象能够把握整个对象。感知总是有角度的，但是我们无论从哪个角度感知这个对象都把它看作是杯子。显然杯子一定超越于我们的感知。但这个超越绝不是说，杯子是个客观的存在。如果它是客观的存在，一定需要把它所有的方面都感知之后才知道它是杯子。相反，我们只要看到它，就能说它是杯子。这就是说它一方面并不是内在于心灵的，因为如果它是一个内在于心灵的对象，就用不着去考虑角度的问题，它就是一个非角度的对象了。显然不是这样，这个杯子对我们来说就是有角度的。但它也不是物自体，不是独立于意识之外的东西。
意向性的超越性
- 所以胡塞尔认为，意象对象是超越的，它实际上超越于所有有角度的感知活动。我们在这个直接的被给予性中首先感知到的是感性材料即实项的被给予性，但是在这样的被给予性中其实就已经有了一般性和对象。大小、形状、硬度，这样一些作为一般性的性质，以及作为一个所有性质的共同体的对象，都不是在感性材料里边的，它是超越于感性材料的。正如前文所述，胡塞尔所谓的超越具有两方面的含义，这里的超越叫做内在的超越，它不是外在的超越。自然态度把物看作外在的超越，但是它也是在意识之中，却不是个主观的存在。因此我们就可以理解这句话：“意象对象既不是外在于意识的客观存在，也不是内在于主体的主观存在[7]”。如果说意向对象是内在于意识的主观存在，它似乎可以去被随意想象。虽然随意想象的对象也是意象对象，但它与知觉对象还是有区别的。它们的区别在于给予方式的区别。
想象的意向对象与知觉对象的区别
举个例子，今天我忘了带杯子，但是我突然想喝水，我发现我杯子没有带，我意象我的杯子，于是回到办公室看到我的杯子。我们可以比较一下，我没有带杯子时仍然意象着我的杯子，但这是个空的意象；但是我到办公室意象到我的杯子这个时候的意象是一个亲身体验的意象，这时候感知起了一个激活和充实空的意象的作用。亲身感知会激活想象的对象，这激活的对象绝不是存在于杯子之中，但是为了意向这个杯子却需要有它。
所以胡塞尔总是强调感性材料是基础，他称其为奠基。感性材料是基础，因为如果没有感性材料，那么这个对象是空的，为了认识它，一定要用感性材料充实它。但是反过来说，对于任何对象，我们都不可能用感性材料去最完满地充实它。即便是一个杯子，也不可能把所有的角度都穷尽。但我们也不需要在穷尽一切角度之后才确定一个物体是杯子。相反，只要看一眼我们就能知道它是杯子。
所以胡塞尔在那句话中所强调的是，杯子作为一个意向对象，是既超越于感性材料但又奠基于感性材料的东西。它既不是物自体，又不是内在于意识的、主观的东西。当揭示了这一点，意向行为的发生就变得十分令人惊奇：对象居然就突然出现，就在感性奠基时突然激活了。接下来的问题是：这个对象的构造是怎么出现的？
意向对象构造的发生问题
胡塞尔为了回应康德所要做的就是要分析意向对象的构造。而这样一种分析再往下探究，就会面临先验自我、先验主体的问题。胡塞尔把意识之外的世界悬置起来，只讨论意识之内的世界，看起来似乎是缩小了世界。可是实际上，他非但没有缩小，反而还将其扩大了。因为这个世界在胡塞尔看来不仅包括主体所感知的，还包括所幻想的、想象的所有东西。而构造对象的功能就落在了川流不息的意识之流的先验结构之中。这个先验结构就类似康德的先验范畴。只不过康德的范畴还是在物自体和主体完全分开的角度。
胡塞尔并不是像以往的形而上学家一样，从某些预设出发去建构出整个世界。相反，胡塞尔是从意识活动本身出发去追溯其背后的深层结构，这样的结构是建立在主客一体而非主客二元式的背景之下的。虽然可以把意识活动区分为意象主体和意象对象，但它们都是在意象活动之中生成的。
因此现象学给我们提供的一个原始境遇是，主体在认识对象之时，这个对象在认识之先就已经生成了，它绝不是在认识时才出现的。我们追问在这个意象活动之中，意象对象是如何生成的。
意向对象构造的发生问题在另外一方面涉及到主体间性的问题。胡塞尔后来在探究发生现象学的问题时就涉及到了主体间性的问题，他认为主体不是一个在古典哲学意义上的唯一的、抽象的、普遍的主体。古典哲学的主体无法解决主体间性的问题。因此，一个对象的建构不是单一主体的问题，它一定涉及到主体之间的关系问题。
参考
[1] https://www.bilibili.com/video/BV1ZE411v7Xa
[2] Frederick Copleston, A History of Philosophy volume VII (1963), p. 436, states that “at the turn of the [20th] century Neo-Kantianism was the dominant academic philosophy or Schulphilosophie in the German universities”. He attributes (p. 361) the “back to Kant” (Zurück zu Kant) slogan to Otto Liebmann, Kant und die Epigonen, 1865.
[3] 胡塞尔.现象学的观念[M].商务印书馆:201812.39.
[4] 原教案系直接引用，但未找到出处。
[5] 待寻找出处
[6] 我不同意这一点。胡塞尔的意向性理论其实带有很浓重的黑格尔色彩，因为黑格尔确实是真正破除了主客二元式知性思维方式的哲学家。但追溯到辨证理性的起源，其实从费希特就开始了。
[7] 待寻找出处