哲学全书·第一部分·逻辑学
正文
第一篇 存在论
（84）
存在是潜在着的概念，或概念的潜在形式，它的各个规定以存在的形式规定，是互相的他物，而它们以辩证形式互相规定的过程就是向他物的过渡。这种过渡一方面是概念的向外设定即展开，另一方面也是存在向自身的深化。存在概念的阐发会扬弃存在的直接性，进而成为存在的总体。
按：黑格尔的“总体”是什么意思呢？总体是绝对，因而它不仅包含了概念的一个方面，还囊括了互相过渡着的存在概念的各个方面。它是概念在将自身的各个规定性充分阐发了的存在形态，因而也是真理本身。
（85）
这本书中的各个规定都可以被看作关于绝对（上帝）的（形而上学的）定义。在三一体所组成的辩证法的正反合中，第一阶段的规定（正题）是简单的规定因而可以被这么看待，第三阶段的规定（合题）是绝对由简单经由差别完成自相联系的返回也可以被这么看待。但第二阶段的规定（反题）作为绝对处于差别中的规定只是有限事物的定义。当然，绝对如果在命题中作为主词来成为一个定义，它必然和（即便是有限事物的规定）的谓词有着关系。但在这样的命题中的主词不过是一个本身没有得到规定的基质，相比于表达出思想的谓词只不过是（想要表达出）的思想，它实际上没有表达出它的思想，因为它还只不过是一个直接性，因此对于我们来说并不重要。
按：上一段所说的其实是，当我们说“绝对是XX”时，好像绝对有很多的性质，它一定比绝对的一个侧面更为重要，因而仿佛是思想本身；但这样的思想并不是真理本身。事实是，正如黑格尔在后面所讲的，一个命题的形式一定是表现出了主词和谓词之间的差别，在这里谓词才是真正的思想所在，而前者虽然囊括了后者的思想，仿佛是后者分析出了前者的一个要素，但作为主词的前者这时还只不过是一个未被规定的基质，它即便囊括了思想，在我们考察它的这个命题之时还只不过是一个意谓（intended）的思想，它还没有将它的规定性作为直接性暴露给我们。因此，规定是必要的，一个概念在经过辩证运动的过程后回到自身之时，它尽管在语词上毫无变化，我们却经由它的谓词真正了解了它的内涵。对于作为直接性的概念本身和自身返回进而将其所有环节把握在自身的概念的区别的混淆，应该是现在很多人鸡同鸭讲产生谬误的一大原因。
（附释）
存在论包括质、量和尺度。当尺度在质或量上超出自身时，它们便不再是自身，就开始向尺度进展。这三个存在形式是最初的因而也是最贫乏和抽象的。直接的、感性的思维意识主要是局限于质和量的抽象规定，它在材料上是最具体的因而同时也是最丰富的，但它的内容却是最贫乏和抽象的。
A. 质
a. 存在
（86）
纯有作为无规定性的直接性是纯思。它不是任何经过中介的和进一步得到规定的东西，因而构成开端。
中介过程是从第一个环节到二个环节的超出，是产生于有差别的东西的过程。而无规定性的直接性无非就是纯有。反过来，存在如果在自身包含中介，那么就是纯思或直观。
绝对是存在。它是最抽象和贫乏的定义，是爱利亚学派所提出的。但我们不能说上帝是一切实在中的实在者（雅各比所述斯宾诺莎语），因为实在已经是映现了的存在了。
（附释1）
纯有是不可感觉、不可直观、不可表象的。它是作为开端的纯思。本质也是无规定性的，但它已经将规定扬弃于自身了。
（附释2）
哲学就是哲学史。准确来说，历史上的哲学采取了绝对理念的各个特殊环节的方式而呈现，就是在辩证发展中先后相继出现的理念的各个不同阶段。
爱利亚学派的巴门尼德成为了哲学的开端。他说：“存在者存在，不存在者不存在”，从而把绝对理解为存在。他第一次认识到哲学是思维，把纯思作为认识的对象。
意识除了存在以外的内容不是在存在之外。存在并非固定和终极的东西，而是立即辩证地转化为无。任何其他的作为开端的范畴其内容不过恰好就是存在。
（87）
纯有是纯粹的抽象，因而是绝对否定，它作为直接性即为无。
绝对是无。即，自在之物是没有得到规定的东西。存在与无之间的差别是单纯的意谓，它们实际上是一回事，是空洞的抽象。而想要在存在和无中寻找固定的意义的冲动都不再使存在成为其出于直接开端地位的纯粹存在，它是进一步发挥存在与无，将其赋予真实具体的意义的必然性本身。深化存在规定的反思是逻辑的思维，它使这些规定以必然的方式产生出来。绝对的更具体的定义将存在与无作为环节扬弃于自身。无一开始是自由，但当它将自身深化到最强烈的程度以致于成为觉得肯定性时，这种自由就是否定性。
（附释）
存在与无的差别一开始只是潜在的。“意谓”的意思即为一件事物的规定性还只是潜在的，还没被设定起来。差别中的两个东西其一必有另一者所没有的规定性，但在有与无作为无规定性的差别中，它们的差别就不可能是实际的差别，而仅仅是意谓的差别。实际的差别总是指示着一个东西将差别中的双方囊括于自身。但有与无却没有这样的共同基础。
佛教徒认为上帝是无，而将这个主张贯彻到底就意味着自我毁灭。
（88）
存在与无是相同的东西。存在和无的真理是两者的统一即变易。
（说明）
1.主张存在与无的统一性和主张它们完全不同是一回事，因为它们的差别是直接性的对立，是不可言说的东西，是单纯的意谓。
2.日常意义中的“有”与“无”并不是就其真正的意义而言说的，因为对具体事物存在的意义的探讨更多的是就其与特殊的目的的联系而言的。具体存在的内容早已超出了有与无的抽象本身及其对立而混杂着内容丰富的差别，因而不能和现在所讨论的纯有和纯无混淆。
3.纯有和纯无并不是不可表象的，或者说人们可以对于它们有着无限多的表象，最多不过是没有从这种表象中意识到它就是有与无的概念的例证罢了。对于任何表象的分析都会同时得到其存在与无的规定。它们并没有在这个表象中分离，而是统一于变易。
4.统一并不是单纯抽象的统一，说统一了扬弃了对立双方无非是说它将对立的差别和同一囊括于自身，因此统一应该在同时现存的和设定的差别中被把握。变易不仅是有和无的统一，还是自身内的不安息，在自身中自己与自己对立。而特定存在只是在统一形式中的变易因而是片面和有限的。
5.变易的原理（有过渡到无，无过渡到有）和泛神论的物质永恒性原理（从无不能产生任何东西，某物只能产生于某物）相对立。亚里士多德的《物理学》考察了后者，认为物质永恒性原理实际上取消了变易而只保留了抽象知性同一性因而是错误的。（按：在本质论的“同一”环节中，黑格尔也考察了这一点，说，“没有人会按照抽象同一性来说话”。）
（附释）
变易是第一个具体的思想。相比之下，有和无是空洞的抽象。存在只能在于是变易，因为变易作为有是空洞的无，作为无是空洞的有。而这种在无中存在于自身的有（存在经由无的自身返回）即为变易。变易是统一中的差别，因为如果没有差别概念便又会返回到抽象的存在。变易即是以自己的真理而被设定的存在。
（按：第二段是在讲思维的无预设性如何通达思维与存在的原始统一）
对于经由反思规定的存在，我们只能说它是全然同一和肯定的东西。但是思维也至少是这样的东西。在这里，我们就不由得发现思维与存在都具有相同的规定。但这种规定性并不是具体的东西，而对于存在我们所讨论的都是抽象的东西。因此“上帝的存在”是一个自身矛盾的命题，并没有什么意义。
变易既是第一个具体的思想规定，也是第一个真正的思想规定。它对应于赫拉克利特所说的“一切都在流动”（赫拉克利特原文）。相反，爱利亚学派则将空洞僵硬的存在看作唯一真理。对于此观点，德谟克里特所说的“存在不比非存在更胜一筹”恰恰说出了纯有与纯无的统一性。
b. 特定存在
（89）
在变易中，无论是和无统一的有还是和有统一的无都无法保持自身，它们都只是消逝中的东西，因而变易由于其自身的矛盾而退化为特定存在（定在/限有）。在特定存在之中，无论是有还是无都得到了扬弃。
（说明）
只有真理性才构成知识的基础。任何事物之中都存在矛盾，而抽象知性的弊病就是指坚持一个概念一方面的规定性而极力否定其另一方面的规定性，而这也是芝诺所陷入的观点。在这个意义上，辩证法绝不是单纯的否定，而是由否定进展到将肯定和否定同时扬弃于自身的概念。因此，特定存在是有和无的统一，在这之中这两个规定的直接性在其间的联系中消逝，成为了特定存在的两个单纯环节。在另一个方面，它也具有简单（表面上）的自相统一的形式，是一个（带有规定性和否定性的）存在，也是在存在的形式中被设定起来的变易。
（附释）
变易既是有的自身不安定和无的自身不安定的统一，它就是一个正在消逝着的东西，而这样所产生的结果不是无，而是特定存在，这也是和日常观念相联系着的。
（90）
$\alpha)$ 特定存在的规定性作为直接的规定性即为质，其在这种规定性下的映现成为了特定存在物，即某物。
（附释）
质是与存在同一的、直接的规定性，而量则是与存在外在、漠不相关（indifferent）的规定性。某物之所以为该物仅仅由于其质，而质基本上仅仅是有限事物的一个范畴。因此，质的规定性更多地是在自然界而非精神世界有其地位，其只在后者被某种情绪或意向所浸透时才中成为精神的本质。
（91）
质作为存在着的规定性必然包含着否定性，这种否定性即是外在于质的特定存在即他在。因为，当我们谈到规定性时，应立即注意到，规定性作为一种肯定性确立了一个特定存在的同时也立即是一个否定性，他在（外物）在这种划界的过程中立即作为此在的否定而被设定起来。质相对于这种否定性是实在性。因为这种他在是质的固有规定，所以质便是为他存在。而质的存在相对于质本身与他物的联系而言即是自在存在。
（评：在这里，质的存在（相对于此物的他物）作为自在存在仿佛是一个凭借自身即持存的东西，但要注意到，质的存在同样有着一个质，这样的质同时也是一个为他存在。所以，自在存在本质上无非是为他存在的为他存在，而这就是它的规定性。当这一点被设立起来，它便是存在自身设立起自身的质即自为存在，而这就是自在存在的真理。康德的自在之物的意义在这个意义上便被瓦解了，因为自在之物并不是不可通达不可规定的世界之后的存在，它同样也有着自身的规定性，那便是它不过是存在自身由于其本性而所必然设立起来的他物。）
（附释）
一切规定性的基础都是否定，而斯宾诺莎也说过类似的观点。抽象知性只把特定事物的存在看作全然肯定的东西，但实际上这种纯存在只不过是空洞的东西。同样地，特定存在自身也蕴含着其否定性，只不过其一开始是潜在的。当它被设定起来时便成为了自为存在。在这里，特定存在的（在日常意义上的）实在性可以被理解为两面，一方面是纯存在的规定性将其规定为特定存在，另一方面，其真理性应被理解为其与其作为其所设定起来的自为存在的本质规定的理想性的符合。
（92）
$\beta)$ 自在存在作为与规定性不同的存在不是存在的空洞抽象，而是作为特定存在否定性的规定性进而其固有环节而存在。某物由于它的质在它的直接性上是有限的，在其潜在的规定性上是可变的。
（附释）
否定性并非外在于特定存在的，其作为界限是存在的固有规定。因此，存在不能只停留在抽象东西中，它要被规定为现实性就必定限制自己而成为特定存在。
界限在自身包含着矛盾，因而表明自身是辩证的。它一方面构成特定存在的实在性，另一方面又是特定存在的否定。但界限作为某物的否定并不是抽象的无，而是存在着的无即他物。他物并不是外在于某物的他物，而是某物自身的他物。某个他物自身是一个某物，而这个某物又是其他物的他物。柏拉图在《蒂迈欧篇》中所说的“神把物和他物组合到一起”就是这个意思。因而，有限事物作为自身潜在的他物是自身变化的。有限事物，其可变性并不是一种在日常观念中的可能性，而是由于其内在矛盾而必然地超出自身。
（93、94）
某物变为一个他物，而这个他物作为一个某物又变为自身的他物。这样递进直达的无限是抽象知性的无限，是单调的或否定的（坏的）无限性，因为它不过是有限事物的否定，同样没有扬弃掉有限性。它所表示的只是应当扬弃有限事物。
（附释）
如果将某物和他物这两个特定存在的环节分开来看，就会得到上述的无限递进的无限。但这样的进展并不是真正的无限，后者是在它的他物中同时也在它自身。无论是时间的无限性还是空间的无限性都陷入了这样一种单调无限之中，它必定失败，因为这样一种表面上的变换永远只能停留在有限事物里。如果认为只要踏进这种无限性就可以从有限性中解放出来，那么那只是一种逃遁而已。逃遁中的人无法达到自由，因为他还受到所逃避的东西的限制。哲学不研究空洞抽象的东西，哲学只研究具体的东西。
也有人说哲学必须回答无限怎样从有限通达的问题，而这个问题无非是假定了有限和无限的固有对立。但这样的对立不是真实的。相反，无限是作为有限的否定而将其扬弃了的东西。即，无限作为非有限是否定之否定，是自相同一的否定，因而同时也是真正的肯定。
反思的无限性不过是达到真正无限性的一种尝试，而这种不幸的折衷的东西只是一种应当扬弃有限的观点。无论是康德还是费希特的哲学在伦理思想方面（如，康德的三个假定前提：个体自由、上帝存在和灵魂不朽）都止步于此。
（95）
$\gamma)$ 某物转变为他物，而他物本身又变为他物。在这个过程中，无论是某物还是他物都只具有成为一个他物的相同规定，因而某物在其向他物的转变中就仅仅是与自身相结合，而这种在转变中存在于他物的自相联系就是真正的无限性。从否定的方面来看，就是存在作为自身外在的外在即否定之否定的自身回复中成为自为存在。
（说明）
二元论将无限与有限在一个纯然的对立中设定起来，而这样的无限因为其无法容纳有限而成为了一个仅仅特殊的东西。它在有限中有自己的界限而仅仅是有限。这种此岸与彼岸的对立如此不可动摇，以致于有限东西仿佛不是由于其本性而必然被扬弃了的东西，反而是一种绝对的持存。抽象知性的问题在于误以为这种有限和无限在对立中能够维持自身的存在，而实际上它们只会在接触的同时将其规定性毁灭。这样的观点在形而上学上表现为两方面：一方面承认有限不是自在自为的，没有独立的现实性而只是一种暂时的东西，另一方面忘记这一点而将有限想象为一种自身能够维持自身存在的东西。它误以为这样的无限进展能够通达无限本身，实际上却是回到了仅仅是有限的无限，而将错误的有限当作一个绝对。
还有一种错误的观点发生在对于上述有限和无限的知性对立的考察之后（见柏拉图的《斐莱布篇》），认为有限和无限不过是一个东西或真正的无限性是有限和无限的统一。这样的观点的错误在于把无限性和有限性互相混淆，在这种简单统一中有限并不是业已扬弃的东西而仅仅保持原状。但将这种设想贯彻到底的结果却是，无论是有限还是无限都无法在其和对方的统一中保持原状而成为了一种混合的东西。真正的有限作为否定之否定并不是一种中和而是肯定的东西，在其内部将有限作为一个扬弃了的环节而加以把握。
有限性作为特定存在的规定最初只有按照其存在或肯定性来理解才具有实在性（见91节），但其真理却是其理想性。正如知性的无限一样，它之所以只是一个有限存在恰恰是因为它还只是应当扬弃有限的存在，相对于自为存在还只是潜在的。有限事物的这种理想性是哲学的首要原则。因此，每一种真正的哲学都是理想主义，因为它正确地将有限事物视作应当被扬弃的东西，而不把那种在其规定本身立刻被当作特殊的、有限的事物的东西视为无限。真正的无限就取决于这种差别。
（评：这一段让我想到一个问题：为什么哲学家明明充满智慧，却经常地在日常事情上犯错，正如那个嘲笑掉进坑里的苏格拉底的奴隶所说的那样？真正的回答是，即便哲学家有着去追求世俗幸福的能力，他也不屑于去做，因为内心清楚真正重要的事情和不重要的事情的差别，不像常人那样错误地将生活中表面、有限的东西的意义看作是自我维持的，而只将生命献给追求真理的过程。这样的区别就是哲学家之为哲学家的本质。）
c. 自为存在
（96）
$\alpha)$ 自为存在作为自相联系是直接性，而作为否定性东西的自相联系是自为存在着的东西，也就是一；一是在自身无差别的东西，因而也是从自身排斥他物的东西。
（附释）
自为存在作为业已完成的质，把存在和特定存在分别作为简单的自相联系的规定性和扬弃了的差别的规定性的理想环节纳入自身。
自我中有着自为存在的最明显的例证。自我在被意识到时最开始是特定存在，与其他特定存在物不同却又有关。而特定存在的规定性在意识中又被缩小为自为存在的简单形式。自我并不仅仅是一个为他进而为着外在的规定性而存在的特定存在，它在同时也是作为直接性的存在。意识在意识到它的特定存在的自我规定的直接性时便会扬弃这个规定进而将理想性的规定性变为现实的规定性，而这个过程又被我们叫做实践。
人之区别于自然界就在于它意识到了自我的存在，因而得以不仅仅局限于为他存在而又回复到自由的自为存在。在这样一组规定中，前者被称为实在性，而后者被称为理想性。这两者并不处在一个独立的对立之中。理想性并非外在于实在性的可能性。相反，它是实在性的真理。这一点和真正的无限和坏无限的区别（见93、94节）是一致的。理想性只能是某物的理想性，而这个某物并非没有得到规定的此物，而是被规定为实在性的特定存在。空洞的理想性并不是真理。一般知性将自然仅仅理解为实在性而将精神仅仅理解为理想性。但事实是，自然只有在精神中才能达到自己的目标和真理；同样，精神不是自然的抽象或彼岸，而只有将自然作为扬弃了的东西包含到自身，它才能证实自身是精神。德语中的扬弃不仅仅是取消，还是保存。它意味着将谓词作为自身的一个环节而加以否定和吸收。
（97）
$\beta)$ 否定性的自相联系是否定的联系，因而是一的自身差别即许多一的设定。这些被设立起来的一作为直接性而存在，而这样各个存在着的一的排斥就变成存在着的多中的一的相互排斥或排除。
（附释）
表象中的多的一总被视作给予了的存在，我们无法从这些一中看到多的必然性。相反，就概念而言，一构成多的前提，因为一乃是自身外在。自为存在着的一是否定性的自相联系，因而是自己与自己不相容的东西，而一把自身设定成的东西就是多。我们以排斥来表示自为存在的过程的这个方面。在对于物质的考察中，我们可以看到，作为一个多的物质在这许多一中的每一个都排斥其他所有的一。但并非只有一是排斥者而多是被排斥者。相反，一恰恰仅仅是从自身排斥自己，把自己设定成多。而这各个多中的每一个本身都是一，每一个多都有作为一个一的情况，因而这种全面的排斥就转化为自己的对立面即吸引。
（98）
每一个多作为与其他多相同的多都是一，因此所有的多都是同一个东西。就排斥本身来看，排斥作为许多的一彼此的否定联系同时就是相互的否定联系。所有的一在排斥中联系的都是一，因此（在这里我们所谈的是一的存在这个规定本身，而非具有特定规定的个别的一）一就是在多的联系中的自我联系。因此，排斥在本质上是吸引，排斥的一（自为存在）是自己扬弃着自己的。这样，在一的自为存在中被规定为特定存在的质的规定性就被否定为了量的规定性或作为量的存在。
（说明）
原子论哲学就是这样的观点。在这样的观点中，绝对把自身规定为自为存在、一和许多的一，排斥也被假定为许多的一的基本力量。但是，将许多个一聚集成多的却不被认为是吸引，而是偶然的、外在的力量。为此，必须在一之间假定一个虚空，其成为补充原子之本源力量的排斥本身。这种观点被用于政治中，则表现为将个人的意志当作国家的原则，有吸引力的东西只是特殊的，而国家本身则是契约中规定的外在关系。
（附释1）
原子论哲学起源于德谟克里特。投入原子论怀抱的自然科学家自以为能够避免形而上学，但实际上无论是牛顿（他在《自然哲学的数学原理》中警告物理学要当心形而上学）还是其他人都不可避免地处在某种形而上学的观点之中。人是天生的形而上学家，否则他就与动物无异。真正的问题是，这样被坚持的形而上学是否是真正的形而上学，它到底是真理还是一些片面的知性的思想规定。古代原子论者把万物都视为多，认为是偶然性将虚空中的原子聚集起来。康德把物质视为排斥与吸引的统一（见《自然科学的形而上学基础》），从而完善了物质观。虽然它只将排斥和吸引径直假定为现存的而不够彻底，但比起原子论来说仍算是进步。但现代的物理学家无视克斯特纳的警告，又从这种纯粹动力学倒退回原子论上去了。
（附释2）
通常意识只将质和量视作一对独立并存的规定，但只有在辩证法中，我们才能看到，是自为存在在其过程的排斥和吸引两个方面中证明自身是它自己的各个环节所构成的总体中的扬弃即质的扬弃。这种被扬弃了的质就是量，量是对规定性漠不相关的存在，即一个事物的量的变化不影响其成为其本身。
B. 量
a. 纯粹的量
（99）
量是纯粹的存在。在这种存在中，规定性被扬弃，因而是漠不相关的。
（说明）
纯量没有大小，大小是特定的量的规定。数学上的量是定量。绝对是纯量，纯量在这里相当于物质的规定。在物质中形式虽然存在，却是一个漠不相关的规定。在绝对无差别中一切差别仅仅是量的差别，那么这时量也构成绝对的基本规定。纯粹的空间、时间等等也是这样。
（附释）
数学中把大小看作可增可减的东西，它和我们用逻辑发展出来的量的规定是恰好相同的。咋一看似乎前者更加清晰明了，但须知哲学所研究的不单纯是可信的定义，更是必然的定义，在这样一种定义中其内容不是当作现成给予的， 而是自由思维在自身建立起来的。因此，无论数学通常给量所下的定义多么明了，其总不能满足对于其定义的必然性的要求。这种由表象而来的定义的问题是总容易夸大其有效性的范围，甚至将其提升至绝对性。在这里的坏形而上学和98节附释中所讨论的一样。它的坏影响在于，对那些我们无法测量和计算的对象，如自由、法权、道德甚至是上帝，认为其内容完全听人个人的所好，而在实践中产生坏的结果。这样将量与逻辑理念本身等同起来的观点无非是唯物论的观点。在抽象的物质中，形式虽然是存在的，却只是一种漠不相关的和外在的规定。在精神世界中量的规定远没有它在自然界中那样重要。如果只停留在对象量的多或少而不把握其特有的规定性，首先是质的规定性，那么我们对于这些对象及其差别的了解就会异常之少。
（100）
量在其的直接自身联系中，或在吸引所设定的自相等同的规定中，是连续的量；量在它所包含的一的另一规定中，是离散的或间断的量。但连续的量同样是离散的，因为它是多的连续性；离散的量同样也是连续的，因为它在构成多的一的作为单位的联系中是连续的。
（评：举一个例子，一个苹果，另一个苹果。考察这一个苹果，它作为一个苹果是一个连续的量，因为我们似乎很难说，给苹果削去一小块，它就不成其为苹果了。苹果在这里是由连续的苹果质素所组成的单个的量。而在一个苹果与另一个苹果的对立中，这是一个离散的量，但我们同时也能说，一个苹果之所以能够和另一个苹果对立，恰恰是因为它们作为苹果的联系构成了这样一个对立的基础。）
（说明）
连续的量和离散的量不是两种量，它只是量在自身的两种规定性中加以设定的结果。因此，无论说空间和时间是连续的还是离散的都是片面的。
（附释）
量作为自为存在发展的最近结果，包含着自为存在的发展过程中的两个方面，即排斥和吸引，作为量自身中的两个理想环节。
b. 特定的量
（101）
量如果在本质上是用它所包含的排他的规定性（排斥）设定起来的，就是特定的量，即有界限的量。
（评：在这里，特定的量（定量）作为量的否定仅仅是量自身所包含的两种规定中的排斥所发展的结果。量还有另外一个规定，就是吸引。量作为自为存在既包含自身外在也包含自身同一的环节。而我们可以想到的是，量排斥自身而建立起自身的他在，这个他在作为与特定的一相对立的许多的一，本质上是由这个一所建立起来的。与一相对立的许多的一作为特定的一并不是自我维持的存在，它作为他在仅仅是由此一所设定起来的。因此，他一的规定性暴露出来，就成了到此一的自身回复。这样自身回复所设立起来的一作为量的形式是量作为自身外在的吸引，即程度或内在的量。）
（附释）
参考
[[哲学全书.第一部分.逻辑学 (小逻辑) (黑格尔, 梁志学)（正文）.pdf]]